末那识与阿赖耶识的根本区别是什么？

末那识与阿赖耶识的根本区别是什么？

【阿赖耶识（梵a^laya-vijn~a^na、藏kun-gshi rnam-par-s/es-pa）】瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，意译为藏识、宅识等。向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识；瑜伽行派却认为在此六识的深处，有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》。关于a^laya一词，原指贮藏物品的仓库或藏；详细地说，有(1)潜藏、(2)贮藏、(3)执着三意。依照此三意，阿赖耶识有如下三种特质∶(1)潜藏于身体中的阿赖耶识∶此识被认为潜藏于身体中，是以生理方式维持身体的根源性的心。它存在于身体的每个部位；不管睡觉或觉醒，都在心的深处持续活动。(2)贮藏所有种子的阿赖耶识∶阿赖耶识又名为一切种子识；被认为是种子（受表层性的身、口、意三业的影响而成）所停留的场所。过去的业变成种子在阿赖耶识中受薰习。盖被种植的种子在阿赖耶识中成长发展，其后遇缘而成为新的业并发芽，接着此业又会再种植新的种子。由于表层性的心（现行识）与深层性的心（阿赖耶识）的相互因果且有机性的关系而持续存在的情形，被称为阿赖耶识缘起说。而瑜伽行派又从‘一切均由阿赖耶识所作’的立场，主张唯识说。阿赖耶识，不仅一方面产生眼识乃至末那识七识，同时也产生身体与自然界（器世间），并持续任持之。(3)作为执着对象的阿赖耶识∶瑜伽行派在阿赖耶识之外同时又建立了一深层性的心，即称为‘末那识’的自我执着心。而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的，绝不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而从阿赖耶识产生的末那识，却将生出自己的阿赖耶识，误解其为我、自我、常一主宰的我，而加以执着。阿赖耶识（藏识）其后又被分为能藏、所藏、执藏三方面来研究。‘能藏’是指收藏种子，‘所藏’是指收藏诸法所薰习的种子，‘执藏’是就被末那识执着而言。阿赖耶识的异名，除一切种子识之外，又有异熟识、阿陀那识、无垢识等，而无垢识（阿末罗识）是指没有污染、无垢清净的阿赖耶识。从阿赖耶识中去除所有污染的种子，使阿赖耶识转化成极其清净、没有污染的大圆镜智，这是瑜伽行派的究终目的。◎附∶霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）阿赖耶识的梵文是alayavijn~a^na，亦译阿黎耶识、无没识、藏识、宅识。阿赖耶（a^laya）原意是执着（由字头a连结表示‘执着’意义的语根□li^演变而成），或指所执的对象。原始经典说‘众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，即难悟入缘起之理’（CCMajjhima-nika^ya,I,P. 一六七），又说‘如来说非阿赖耶法，众生恭敬摄耳，住求解心’（An%guttara-nika^ya,Ⅱ,P. 一三一，无著《摄大乘论》即引此义以建立所知依），则阿赖耶之本义可以想见。但原始经典中，有时又以阿赖耶为栖息之处、住处、贮藏处、家宅，这可能是从执着之义引申而来，因为住处可代表思想的归宿。其次，识的意义是指主体（按∶心意识都是主体观念）。原始佛教虽主无我，但不能不在经验的层面说明主体的活动，亦不能不交代生命的来源。由分解前者，于是产生认知能力的六识；由说明后者，于是产生十二因缘的识支。这些都可以说是主体观念的表明，不过这两个‘识’字的用法，原始佛教未予综合整理而已。部派佛教以后，对主体观念作深一步研究，发觉在生命流转的过程中，必须建立统一主体，否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题，自我的责任问题；换言之，在道德的公平原则之下，必须设定自我的延续，作业者与果报者的统一，这也就是‘业’的观念的要求。然而，由于佛教说无我，使这种统一有相当的困难。为了解消业与无我的观念的冲突，同时总要建立起主体观念以解答各方面的问题，于是部派佛教提出了种种设想，例如说一切有部提出‘命根’观念，但‘命根’只能说明生物性的自我，由出生而至于死，而不能及于人格、认知的活动。犊子部进一步提出‘非即非离蕴我’，亦称为‘胜义补特伽罗’，认为这样的一个补特伽罗（pudgala，人我），既不同于五蕴，亦不离开五蕴，但必须假定它的存在，才能解释轮回。化地部则索性以‘穷生死蕴’说明，肯定有这样的一个轮回主体，遍历轮回而不变。另一方面，亦有一些学派从心识的观念下手，认为在经验心识（表面心）之下，尚有一种微细心识活动，这就是分别论者的细心说、上座部的有分识（bhavan%ga ，‘分’是因义，即生命轮回三界之因）说，及大众部的根本识说。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题，于是又有无表色、无表业、不失坏（aviprana^s/a）、随眠、种子等观念产生以作中介。总之，部派佛教为了说明轮回，不能不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念，以解决轮回主体及业力相续的问题。唯识学派兴起，这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体，又用种子学说来交代业力相续，但阿赖耶识与种子并非为不同的存在，而是一整体。阿赖耶识是总名，它的内容就是种子，舍种子外，阿赖耶识并无内容，所以阿赖耶识别名种子识，它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据，一方面又是过去经验活动薰生的结果，无论来者、去者都以阿赖耶识为集散过转之地。所以阿赖耶识的重要功能是贮存，以使过去的经验活动（业）不散失；唯识宗将之定名为阿赖耶，正是取其作库藏之义。《解深密经》则提出阿陀那识（a^daa^n~a^vijnava）的名称来解释阿赖耶，因为阿陀那（a^da^na）的意思是执持，它能执持种子及有根身（个体生命）。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地，而且是一个主体。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中∶能藏、所藏、执藏，以执藏义为主（《成唯识论》解执藏为‘有情执为自内我’，《述记》更注明此是第七识之对象。如此解执藏，已离第八识的作用言。疑有误。余二义见下）。以上，可以说是沿轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念，基本上是形上学及伦理学的进路。但是，阿赖耶识的提出尚有另一条思路，这就是主客的关系问题。从认知立场考察，唯识宗发现不能有离认知主体而独立外在的境，一切存在作为对象看，都是主体所提供，于是产生识转化说，把一切存在都理解为识中种子所现行的表相，只有表相才是真实的存在（vi-jn~aptimatnata^，唯表），这就把部派佛教中的实在论观点去除，然后再在这一前提下，解释表相的来源，把表相收归阿赖耶识。换言之，唯识宗是经过知识论的考察，然后提出它的唯心宇宙论。这也就是《摄大乘论》所说的‘所知依’的意义。根据唯识的宇宙论，阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据，是因为它摄持一切种子，待缘展现，这也就是阿赖耶识的因相（此即能藏义）。然而阿赖耶识面对前生的活动，它是一个承受者，扣紧此义，阿赖耶识亦有果相（此即所藏义）。因相名种子识，果相名异熟识，都是同一结构，只是对象不同（克就其自身言，即是阿赖耶识之自相）。若再进一步分解，则阿赖耶识的因相包括两类种子，负责生起两类现象∶一是个体生命（执受表相，即有根身），二是‘客观’世界（处表相，即器世界）。简言之，也就是我、法。但是，若将我、法视为果报形式，受前生的业所决定，则这两部份合起来便是总报，因为这两部份都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识，它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引，即就这种酬报关系言便是异熟。以总报为依，前六识再起认知、感受活动，便产生前六识的表相，这就是别报，亦名异熟生（即从异熟识生起）；总报则名为真异熟。合总、别两报即为异熟果。这种总别关系，也就是《唯识三十颂》中所说的异熟转化和表境转化，加上思量转化，便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中，而成为赖耶缘起说。最后是有关阿赖耶识的转舍问题。论理阿赖耶识既是一切法的所依，无始时来受烦恼污染，便是一有漏性的存在，应至烦恼灭尽才能舍染得净，成为无漏的第八识（智），生起无漏的佛境界。但是，世亲认为修行者到第七地，烦恼障断，众生不再执阿赖耶识为自我，此时便可以把阿赖耶识的名目舍弃，于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地，即阿罗汉位。〔参考资料〕 《入楞伽经》卷二、卷七；《决定藏论》卷上；《法华经玄义》卷五（下）；《中观论疏》卷七（本）；印顺《唯识学探源》；《如来藏思想》（《世界佛学名著译丛》{68}）；《唯识思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{25}、{26}）；宇井伯寿《佛教泛论》、《印度哲学史》、《瑜伽论研究》；平川彰《大乘佛教の教理只教团》；金子大荣《佛教概论》；胜吕信静《唯识学派的缘起思想》；Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。 ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝【末那识】唯识宗所说八识中的第七识。梵文作man-as，译作‘意’。窥基《瑜伽论略纂》卷十三详作讫利瑟吒末那，当译作‘污染意’。旧译家译为‘阿陀那识’；新译家译为‘末那识’，而以阿陀那为第八执持识。此识在诸识的顺序上，排在第七位，故一般称之为第七识。关于此识，学者所说不一，但均以之为妄识，视为众生迷妄的本源。(一)地论家所说∶地论家以第八识为清净无垢的真识，视为与真如同一。然必有动此真识，开展生灭万象的动力，此实即第七阿陀那识，也就是所谓生灭妄缘的不觉心，即根本无明。慧远《起信论义疏》卷上云（大正44·185c）∶‘不觉心起者是第七识，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄识；别而言之，不觉是其根本无明，染心是其业识，以后乃至相续识。’又，《大乘义章》卷三（末）将阿陀那译为‘无解’，以为体是无明痴暗之心，随义傍翻而列无明识、业识、转识、现识、智识、相续识、妄识、执识八名。其下又分八识为事识、妄识、真识三种。而以阿陀那为其中的妄识，并解释‘妄’义云（大正44·526b）∶‘此识会实入虚，推事无事，唯心妄见，故说为妄。又此妄心，亲迷真起，迷真取妄，故名为妄。’又说第八为‘心’，第七为‘意’，前六由此‘意’生，故为意识。(二)唯识家所说∶唯识家分八识为三能变，而以末那识为第二能变，并致力解说。其旨趣见于《成唯识论》卷四、《成唯识论述记》卷四（末）、《成唯识论枢要》卷下（本）、《成唯识论了义灯》卷四（末）、《成唯识论演秘》卷四（本）等。兹略述其意如次∶(1)就名义而言∶‘末那’是梵语，此处翻作‘意’，恒审思虑之义。论曰（大正31·19b）∶‘是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。’意即第七识的特质在于恒审思虑。第八识虽恒时相续，但任运无分别，故非审思虑；第六识广亘三世，缘一切事理。但有间断，故非恒思虑。前五识任运无分别，且有间断，故无恒审思虑之义。然以恒审思虑之言，余识悉得除去，令之独显末那识之特质。(2)就译语而言∶六、七两识同称意识，但《成唯识论》加以区别，其文云（大正31·19b）∶‘此名何异第六意识，此持业释如藏识名，识即意故彼依主释，如眼识等识异意故。’此谓第七识以自性思虑，故‘意’即‘识’。第六识依第七识而现了别之用，故为依意之识，两者间当有差别。(3)就此识之所依而言∶《成唯识论》谓心、心所所依总有三种，分别是因缘依、增上缘依、等无间缘依。第七识亦必有此三种。(4)就所缘而言∶印度有四师之异说。首先，难陀以为第七识缘第八之自体分为我，缘其相应心所为我所。火辨以为缘第八之见分为我，缘相分为我所。安慧以为缘第八之现行为我，缘种子为我所。最后，护法以为缘第八之见分为我。《成唯识论》以护法之说为一家之正义，非难前三师之说。文曰（大正31·22a）∶‘前说皆不应理，色等种子非识蕴故，论说种子是实有故，假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所。无一心中有断常等二境，别执俱转义故，亦不应说二执前后，此无始来一味转故。’执第七、第八之见分为我，是内缘相续、极微细之执，而认执主宰之本体，故总以之为妄分别之根本。(5)论第七识之相应∶即我痴、我见、我慢、我爱四烦恼；遍行中的作意、触、受、想、思；别境之慧；与大随惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱。论云（大正31、23b）∶‘然此意俱心所十八，谓前九法、八随烦恼，并别境慧。’(6)论第七识属三性中何者？因位第七是有覆无记性所摄，于果位转第七得平等性智，若就此言，是唯善性。(7)明其起灭∶于三乘无学果、灭尽定与出世无漏道不起，其中有永灭与暂伏之别。论曰（大正31·23c）∶‘阿罗汉者总显三乘无学果位，此位染意种及现行俱永断灭，故说无有。学位灭定、出世道中，俱暂伏灭。’(8)若解第七分位之行相，有三位差别∶{1}与补特伽罗我见相应之位，{2}与法我见相应之位，③与平等性智相应之位。《成唯识论》卷五云（大正31·24b）∶‘初通一切异生相续、二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续，一切菩萨法空智果不现前位，彼缘异熟识起法我见。后通一切如来相续，菩萨见道及修道中法空智果现在前位，彼缘无垢、异熟识等起平等性智。’此外，唯识家认为在八识之中，末那识有三种位次，称为‘末那三位’。《成唯识论》卷五云（大正31·24b）∶‘此意差别略有三种，(一)补特伽罗我见相应、(二)法我见相应、(三)平等性智相应。’(1)补特伽罗我见相应之位∶补特伽罗是梵语，译为数取趣，实则应译为人或生。相对于第二的法我见，而通称为人我见。人我见相应之位，系缘第八阿赖耶识而起人我执之位，指一切凡夫、二乘有学菩萨七地以前的有漏心之位。(2)法我见相应之位∶缘第八异熟识而起法我执之位，指一切凡夫、一切二乘、菩萨不起法空智果之位。(3)平等性智相应之位∶是起无漏平等性智之位，即菩萨以法空观入见道后，又于修道位中现起法空智果之位，为一切佛果。以上三位中，前二位是有漏，第三位是无漏。◎附∶侯外庐编《中国思想通史》第四卷（上）第三章第三节（摘录）第六识在意识活动中已形成为一个自我中心，术语叫做‘分别我执’（即‘分别计度，执为实我’之意）。不过，这个自我中心还不是持续的，因为他本身以外境为对象而具有间断性。但唯识论者正是依此安排了‘分别我执’的必备条件，窥基说∶‘间断粗猛，故有此执，余识浅细及相续故，不能横计起邪分别，邪分别者，必有间断及粗猛故。’（《述记》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在于第七末那识，它是我执的最后根源，主体即依此而建立，第六识的我执亦依此而起。第七识属于另一种范畴，它和前六识不同，并不以外境为对象，而是以内在的第八阿赖耶识为它的‘境’。它的作用是思量，即执着第八识，思量为自我。这种坚执是强烈而生动的，它不随外境的迁流而有间断，因为它所坚执的第八识是永恒的。今取有关文句略加检证∶‘俱生我执，……此复二种，一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。’（《成唯识论》卷一）‘此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八。’（《述记》卷四）‘第七唯托第八为相，举其本质言，起自心相。’（《述记》卷四）如果说，第六识是与外境相联系而构成一个随外境的迁流而时断时起的自我中心，那末，第七识乃是一个内在的、深藏的、无间的自我中心；在这方面，它与第六识及第八识既有共同之处，复有差异，如下文所说∶‘其第六识，体虽是识，而非是意（第七识），非恒审故。’（《述记》卷二十五）‘以相续思量故，此但名意，第六缘境，转易间断，故加识名。’（《述记》卷二十五）‘谓第七识恒审思量，此说恒言，简（简别之意）第六识，意识（第六识）虽审思而非是恒，有间断故。次审思言，复简第八，第八虽恒，非审思故。恒审思量，双简五识，彼非恒起、非审思故。’（《述记》卷十二）‘此我外缘，行相粗猛（指第六识），非第七起，由第七故第六起，此举由七生增明为论，非实显之。彼是第六识中我执，体有间断，遍三性心间杂生故。’（《述记》卷三十）这个作为自我中心的最后根源的第七识，其特性便是连续与深远，如《述记》说∶‘第七深而不断’（《述记》卷四），‘行相深及相续’（《述记》卷四）。〔参考资料〕 《入楞伽经》卷八〈刹那品〉；《瑜伽师地论》卷五十一、卷六十三；《转识论》；《唯识三十颂释》；《显扬圣教论》卷一；《显识论》；《解深密经疏》卷三；《唯识思想论集》(一)（《现代佛教学术丛刊》{25}）；宇井伯寿《瑜伽论研究》；《印度哲学研究》第五册。